Vivir la convivencialidad, pensar lo comunitario-popular

Fabián Cevallos Vivar.

Bolívar Echeverría define al “ethos” de la modernidad capitalista como: “la pura funcionalidad ética o civilizatoria que los individuos demuestran tener respecto de la reproducción de la riqueza como un proceso de acumulación de capital” (Echeverría, 2007: 2). Esto es, una forma de identidad humana que busca satisfacer la esencia misma del capitalismo a través de la interiorización plena de comportamientos afines al espíritu del patrón capitalista-moderno.

Este ethos se fija como una “santidad económico-capitalista” cuya característica central es la de expresar maneras particulares tanto de la percepción sensorial, como de la imagen exterior o la apariencia. Su enunciación como “santidad” determina el elevadísimo grado de productividad del trabajo, es decir, del “espíritu” de lo que necesita ejecutar. El dogma del crecimiento acelerado e infinito permite sacralizar a la productividad industrial y eliminar, al mismo tiempo, la preferencia por la convivencialidad.

El “espíritu” es una solicitación o un requerimiento ético emanado de la economía. El “espíritu del capitalismo” consiste así en la demanda o petición que hace la vida práctica moderna, centrada en torno a la organización capitalista de la producción de la riqueza social, de un modo especial de comportamiento humano; de un tipo especial de humanidad, que sea capaz de adecuarse a las exigencias del mejor funcionamiento de esa vida capitalista (Echeverría, 2007: 1).

Echeverría propone en contrapartida una re-valorización del “ethos barroco” que se expresa en las prácticas sociales, culturales y comunitarias. El carácter híbrido, mestizo, barroco tiene como punto de partida un análisis crítico de la violencia ejercida por diversos procesos de negación social, de diferentes realidades e identidades sociales, en el que se mezclan los dominios de carácter capitalista/moderno, hetero-patriarcal, colonial, racial. Al ser producto de una serie de hibridaciones positivas o negativas, armoniosas o conflictivas, no sólo se revelan el carácter mimético, la reproductibilidad, la abundancia de elementos culturales (internos-externos), sino que se re-crean experiencias sociales de tal modo que sus innovaciones constituyen espacios y tiempos de emancipación.

Maristella Svampa propone recurrir a los diferentes ámbitos de la comunidad, al ethos procomunal (2014: 374). Es decir, a la realidad que a pesar de ser designada como periférica, marginal, no visibilizada, fuera del mercado formal, con ausencia del Estado, ha tenido que implementar ciertas lógicas de solidaridad, cooperación y autogestión que exceden ampliamente el carácter antropocéntrico, Estado céntrico, mercado-céntrico.

En un sentido similar, Raquel Gutiérrez propone un estudio crítico de la categoría de lo “nacional-popular” (Zabaleta, 2009) para fundamentar la necesidad de re-pensar la realidad política desde lo comunitario-popular. Un procedimiento que parte del análisis del paradigma hegemónico (nacional-popular) en el momento en el que las contradicciones y crisis se hacen más evidentes, y que, según la autora, constituyen los momentos en los que re-emergen con mayor vigor los elementos utópicos que no sólo han sobrevivido, sino que son re-elaborados de manera dinámica por las luchas sociales y las relaciones de reproducción de la vida comunitaria.

Se trata de gramáticas sociales fuera del locus de enunciación de lo Nacional-Estatal, y que a pesar de que no lo niegan, más bien proponen una valoración de la reproducción de la vida, del cuidado, de la sobrevivencia, de la solidaridad.

Pensar las posibilidades de irradiación estable de esas formas sociales y políticas anteriores, eminentemente presentes en los momentos de exhibición del antagonismo social, también como potencias estructuradoras y estables de composición de lo social en tiempos de descomposición de lo estatal-nacional y de posibilidades de imaginar formas de autorregulación y autogobierno no necesaria o plenamente estatales ni capitalistas (Gutiérrez, 2008: 24).

Resulta interesante citar como ejemplos de esto a: a) la conexión entre el eco-feminismo del sur (Shiva) y la corriente de la ecología popular (Martínez) que están preocupadas por la supervivencia, la salud, el territorio, el cuidado, y que sustituyen categorías dicotómicas por sujetos relacionales; o, b) la argumentación del Buen Vivir sustentada por Nina Pacari que sostiene que todos los seres de la naturaleza tienen energía (Samai) y, por lo tanto, tienen vida propia: la piedra, el rio, el agua, el sol, las plantas, todos los seres. La idea de que disfrutan de alegrías, tristezas, es decir que tienen sensibilidad, al igual que los seres humanos. Por lo tanto, existe una inter-conexión con los otros seres de manera espiritual. “Todos somos parte de un todo; (…) [y a pesar de] ser distintos, somos complementarios, nos necesitamos mutuamente” (Pacari, 2008: 32-33).

La visión ecofeminista en su versión libre de esencialismos contribuye, por un lado, con “una mirada sobre las necesidades sociales, no desde la carencia o de una visión miserabilista, sino desde el rescate de la cultura del cuidado como inspiración central para pensar una sociedad social y ecológicamente sostenible, a través de valores como la reciprocidad, la cooperación, la complementariedad” (Svampa, 2014: 379). Por otro lado, se actúa de esta manera mediante una triple hermenéutica cuyo objetivo es descolonizar la cultura del mercantilismo, consumismo y del patriarcado desde lógicas comunitarias que existen realmente.

Al analizar la problemática socio-ambiental esta perspectiva revaloriza una gama infinita de racionalidades, que están constantemente amenazadas por los procesos de expansión de las fronteras agroindustriales, petroleras, mineras, camaroneras y madereras. No se trata de sostener una visión de la comunidad y convivencialidad romántica, estática, esencialista, paradigmática, de regreso al pasado, sino más bien una propuesta de reconstrucción desde las alteridades. Una postura holística que abarca también a la naturaleza.

El camino de la Convivencialidad o el Buen Vivir, como argumenta Luis Fernando Sarango, implica entender la realidad como un tejido vivo, en permanente cambio, que abarca las relaciones culturales. Su argumento es el de promover una “interculturalidad cósmica”, en tanto que es una noción que permite que el ser humano pueda contribuir con sus capacidades a la armonización entre la Pacha Mama y el Ser Humano (Sarango, 2008: 267-268).

Varios pueblos y nacionalidades traen sus experiencias desde sus formas locales-rituales, espirituales, bioculturales y expresan que estos elementos están presentes tanto en el macrocosmos como en el microcosmos. Así se genera un giro en la visión antropocéntrica de entender a la naturaleza como un “recurso natural”, o en medio de la dicotomía de recurso privado/público desde la lógica Estatal.  Se argumentará que la Naturaleza está guiada por otros principios fuera de este lenguaje, por ejemplo: “Dentro del pacha local la crianza abarca todo a todos, a la colectividad natural de seres equivalentes: humanos, naturaleza y deidades. […] (conforman la comunidad), un grupo de parientes unidos más allá del linaje humano o parentesco de sangre (Gonzáles, 2014: 128).

Por un lado, la profundización de la crítica al modelo desarrollista, primario-exportador, neo-extractivista, de crecimiento económico ilimitado en un mundo finito; por otro lado, la necesidad de búsqueda permanente de alternativas al desarrollo, un modelo post-extractivista, post-industrial, post-desarrollista. Si el primer aspecto se conjuga en términos de productividad y del tener; el segundo, será el camino del Buen Vivir y propone la convivencialidad en términos de ser.

A decir de Iván Illich “la desarraigada sociedad actual se nos presenta de pronto como un teatro de la peste, un espectáculo de sombras productoras de demandas generadoras de escasez” (Illich, 2006: 387). De ahí que su postura defienda la necesidad de la construcción de una sociedad post-industrial, en la que la creatividad humana no obligue a otras identidades a estar sometidas a un conocimiento, a un trabajo o a un consumo innecesario.

Cada uno de nosotros se define por la relación con los otros y con el ambiente, así como la sólida estructura de las herramientas que utiliza. Éstas pueden ordenarse en una serie continua cuyos extremos son la herramienta como extremo dominante y la herramienta convivencial  […] La relación convivencial, en cambio es siempre nueva, es acción de personas que participan en la creación de la vida social. Trasladarse de la productividad a la convivencialidad es sustituir un valor técnico por un valor ético, un valor material por uno realizado (Illich, 2006: 387).

 

DSC02612 copy

Foto de Duda Corrêa.

 

Bibliografía:

 

Echeverría, Bolívar (2007). “Imágenes de la blanquitud”. http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/Imagenes%20de%20la%20blanquitud.pdf Fecha de acceso, 02/02/2015 pp. 1-41.

Gonzáles, Tirso (2014). “Kawsay (Buen Vivir) y afirmación cultural: Pratec-Naca, un paradigma alternativo en los Andes”. En Marañón, Boris (coord.). Buen Vivir y descolonialidad. Crítica al desarrollo y la racionalidad instrumentales. México D.F. Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Económicas. Pp. 121-142.

Gutiérrez, Raquel (2008). Los ritmos del Pachakuti. Movilización y levantamiento popular-indígena en Bolivia (2000-2005). Buenos Aires. Tinta Limón.

Illich, Iván (2006). Obras reunidas. Vol. 1. México D.F. Fondo de Cultura Económica.

Martínez Alier, Joan (2011). El ecologismo de los pobres. Conflictos ambientales y lenguajes de valoración. Barcelona. Icaria.

Pacari, Nina (2008), “Naturaleza y territorio desde la mirada de los pueblos indígenas” en Alberto Acosta y Esperanza Martínez (comps.) (2009), Derechos de la Naturaleza, el futuro es ahora. Abya-Yala. Pp. 31-37.

Sarango, Fernando (2008), “La experiencia de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y pueblos Indígenas “Amawtay Wasi””, en Daniel Mato (coord.). Diversidad Cultural e Interculturalidad en Educación Superior. Experiencias en América Latina. En http://amawtaywasi.edu.ec/web/index.php?option=com_remository&Itemid=103&func=startdown&id=7&lang=es Fecha de acceso: 15 de marzo de 2014

Caracas. UNESCO. Pp. 265-174.

Shiva, Vandana (2011). “Democracia de la Tierra y los Derechos de la Naturaleza”. En Acosta, Alberto; Martínez, Esperanza. La Naturaleza con Derechos. De la filosofía a la política. Quito, Abya-Yala/Fundación Rosa Luxemburgo. Pp. 139-172.

Svampa, Maristella; Viale, Enrique (2013). Maldesarrollo. La argentina del extractivismo y el despojo. Buenos Aires. Katz.

Zabaleta, René (2009). Lo nacional-popular en Bolivia. La Paz. Plural.

Anúncios

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s