MAISA ANTUNES

Samba de Lata – Expressão de Beleza e Luta em Tijuaçu

“Eu vim de lá, eu vim de lá pequenininho, mas eu vim de lá pequenininho, alguém me avisou pra pisar nesse chão devagarinho” (Maria Betânia)

 Por Maisa Antunes

Da comunidade

Tijuaçu[1] [2] é uma comunidade remanescente de quilombo; localiza-se no município Senhor do Bonfim – Bahia – Brasil. Esta comunidade atravessa tempos quebrando o silenciamento e a negação cultural através da dança. O Samba de Lata é uma expressão cultural nascida no cenário das secas e da busca de água no Sertão e tornou-se um símbolo de luta que revela o temperamento forte de resistências no contexto histórico pós-colonial. Pós-colonial no sentido de eventos históricos pós-coloniais, como também por entender o Samba de Lata como um instrumento de quebra de silenciamento, e enfrentamento das lógicas das monoculturas que produzem os modos da não existência (SANTOS, 2010).

Foto_Marcos_Cesu00E1rio_(2) (1)

Foto de Marcos Cesário

 

Tijuaçu é um distrito, uma pequena vila cercada pelos povoados: Quebra Facão, Alto Bonito, Olaria, Água Branca, Laginha, Macaco, Conceição, Barreira, Fazenda Capim e Queimada Grande (MACHADO, 2005). Fica às margens da rodovia Lomanto Júnior, estrada que vai para Juazeiro, sentido norte da Bahia, por onde passa o extenso rio São Francisco, onde os conflitos de acesso à água transcorrem historicamente no leito de suas águas. No sentido contrário, chega-se à capital do Estado, ao litoral; são 376 quilômetros até Salvador.

Uma comunidade com aproximadamente cinco mil habitantes. Existe a convivência com muitas dificuldades, uma delas, o acesso à água encanada. Hoje a comunidade já possui água encanada. No passado, esta busca poderia ser apenas um cenário desolador e sofrido em busca da água nas fontes temporárias ou arriscando uma “invasão” nas cercas das terras dos latifúndios, não fosse o samba que fizesse desse sofrimento uma alegria, quando a primeira ou o primeiro começasse a dar alguns toques na lata vazia.

 

Das mulheres do Samba

Dinha, Iuca, Joia, Detinha e Maria Alice dançam o samba com o pé no chão. No chão batido do tabuleiro arenoso, do povoado, levantam a poeira das histórias; com as batidas dos pés e o rodopio de suas saias rodadas, refazem tempos entre os tempos que atravessam diferentes gerações. Acompanhando as mães nas festas de reis, o som da lata arrancou desde cedo o corpo e a alma dessas meninas para o samba.

O Samba de Lata da comunidade de Tijuaçu tem presença intensa das mulheres da comunidade. As mulheres do Samba de Lata dançam desde pequenininhas; netas, bisnetas e tataranetas do samba dançam, lutam, lideram na comunidade, atuando na Associação Agropastoril Quilombola de Tijuaçu e Adjacências, Igrejas, Terreiros de Candomblé e, também, nas Escolas.

As mulheres se criaram na roça, catando mamona, plantando feijão, também elas preparam acarajé[3] para vender nas cidades vizinhas. Colher a vida todos os dias é tarefa árdua, e também vigorosa. Elas seguram no molejo do samba, o cuidado com as crianças, as ilusões e desilusões amorosas, a dor da perda dos filhos e a alegria das conquistas para a comunidade. Debaixo do sol do Sertão, elas traçam seus movimentos nos passos e descompassos, no samba e na vida; tentam desviar da dor e segurar a alegria de viver.

As mulheres do Samba de Lata continuam suas lutas, continuam trabalhando na roça, vendendo acarajé nas esquinas das cidades vizinhas, e são também sambistas, compositoras, lideranças, e nesse compasso vão atuando incisivamente nos processos que produziram invisibilidades de suas culturas.

 

Do Samba de Lata

Atingido por discriminações sociais e raciais, o Samba de Lata, pejorativamente, foi por muito tempo apontado como o samba dos negros do Lagarto.[4] As mulheres e os homens de Tijuaçu dançavam em troca de roupas de tecido de chita, que serviam como pagamento para suas apresentações. Entretanto, este movimento foi desenvolvendo artimanhas de resistências, tornando-se um instrumento de luta contra os processos de discriminação racial e social, e afirmando-se em sua peculiaridade. Hoje cobram cachê, e o dinheiro que entra pelo samba já dá para ajudar a filha, a neta, também já serve para comprar uma roupa, uma roupa diferente para sambar.

O Samba de Lata, um dos mais belos e fortes movimentos de resistência no contexto pós-colonial de descendentes africanos no Semiárido Baiano, atravessa gerações e dialoga com memórias e sentimentos de pertencimentos. Os instrumentos que fazem o samba são as vasilhas que buscam a água: a lata, o pote, a cabaça. Tainá e Alice, com doze anos de idade, as duas, recontam as histórias do Samba de Lata contada para elas pelas suas mães, avós e bisas: “elas pegavam a lata d’água e batiam embaixo de um pé de umbuzeiro”;[5] Tainá e Alice recontam que as pessoas iam compondo as letras com as paisagens e/ou alguma situação que acontecia no caminho em busca da água, “quando elas viam um animal, elas faziam uma música com aquele animal: amarra o bode, amarra o bode na galha do Calumbi,[6] meia noite, dessa noite não deixou ninguém dormir” – cantado – (Alice, 12 anos).

Hoje o Samba de Lata está organizado, registrado, já tem DVD, CD. Quanto às letras, além de cantarem as vozes dos antepassados, Maria Alice, Detinha e Joia compõem novas letras, combinam ideias sobre temas das letras, cada uma delas fala um detalhe, depois juntam tudo e fazem novas músicas. E assim vão emocionando a vida com a composição dessa brincadeira bonita que é o Samba de Lata.

 

Da interpretação a luz das Epistemologias do Sul

Enquanto estimulador de um repertório de conhecimentos – o Samba de Lata – localiza-se no outro lado da linha abissal[7], onde se encontra “uma vasta gama de experiências desperdiçadas, tornadas invisíveis, tal como os seus autores” (SANTOS, 2010: 26). No contexto desta reflexão o Samba de Lata revela-se como um instrumento emancipador, que vai tencionar as linhas cartográficas abissais. Epistemologicamente o Samba de Lata pode ser visualizado dentro das representações inacabadas do pensamento moderno, dos domínios da regulação a partir da mobilização do princípio da comunidade, e dos domínios da emancipação a partir da racionalidade estético-expressiva (SANTOS, 2002).

O Samba de Lata tem sido representado nos espaços oficiais. Dentro do contexto oficializado, vai promover o diálogo entre as fronteiras do conhecimento produzido na comunidade, a partir dos espaços mobilizados criativamente – numa perspectiva do conhecimento emancipatório – e o conhecimento oficial, articulados nos espaços, como: eventos culturais, escolas, universidades e instituições de pesquisas.

Ao atuar em espaços oficiais, o Samba de Lata vai operar com possibilidades práticas de desresidualização e desracialização. A desresidualização e desracialização vão mobilizar ecologias, principalmente as ecologias dos reconhecimentos; das trans-escalas (SANTOS, 2010). A ecologia dos reconhecimentos parte da “experiência social (práticas e saberes)” protagonizada pelas pessoas, neste caso, pelas mulheres do Samba de Lata; esta ecologia movimenta-se na superação de situações que identificam diferença com desigualdade – um pensamento sustentado pelo capitalismo-moderno-ocidental –, e vai buscar outra relação entre o princípio da igualdade e da diferença. Através de uma etnografia crítica, vai questionar uma suposta hierarquia e as possíveis relações de subalternidades que daí possam surgir. Esta ecologia torna-se necessária à medida que “aumenta a diversidade social e cultural dos sujeitos coletivos, que lutam pela emancipação social” (SANTOS, 2010: 103), portanto, ela é amplamente acionada nos processos de questionamento do currículo escolar, por exemplo, na pauta da lei 10.639/03, uma vez que se propõe a combater variedades de formas de opressão e dominação até então legitimada pelo discurso oficial.

Na ecologia das trans-escalas, considerando que esses conhecimentos não resultam da globalização hegemônica, esta escala global “é confrontada pela sociologia das ausências através da recuperação simultânea de aspirações universais ocultas e de escalas locais/globais alternativas” (SANTOS, 2010: 104). E, através da sociologia das emergências, com a presença em espaços oficiais da ciência – a exemplo das linhas de pesquisa nas academias e nos institutos oficiais de pesquisa, rompe com as lógicas que “as incapacitam de serem alternativas credíveis ao que existe de modo universal e global” (SANTOS, 2010: 97).

O Samba de Lata pode ser interpretado como um conhecimento-emancipação, uma vez que, ao se autorizarem a cantar, dançar, compor e apresentar, através do samba, tenciona-se a “linha abissal” (SANTOS, 2010), e pauta-se uma gama de conhecimentos desperdiçados e/ou minimizados, tornados invisíveis no contexto da colonialidade do poder capitalista moderno e ocidental. De acordo com Santos (2002: 74), o conhecimento-emancipação é uma trajetória entre um estado de ignorância – colonialismo – para um estado de saber – solidariedade. O Samba de Lata como um estimulador desta solidariedade, em seu acontecer, dá visibilidade a diferentes formas de exclusão social, e numa atitude epistemológica atua na reinvenção da subjetividade individual e coletiva como instrumento capaz de transitar em mapas de emancipações.

 

BIBLIOGRAFIA:

MACHADO, Paulo. Tijuaçu: uma resistência negra no Semiárido Baiano, Ministério da Educação, 2005.

SANTOS, Boaventura de Sousa. “Para além da linha abissal: Das linhas globais a uma ecologia de saberes”. In: SANTOS & MENESES, Maria Paula. (Orgs.) Epistemologias do Sul; CES: Conhecimento e instituições: Portugal, 2ª edição, 2010.

SANTOS, Boaventura de Sousa. A Gramática do tempo: para uma nova cultura política. Porto – Portugal: Editora Afrontamento, 2ª edição, julho de 2010.

________. A crítica da Razão Indolente – Contra o desperdício da experiência. Porto – Portugal: Edições Afrontamentos, 2002.

República Federativa do Brasil. Brasília: Imprensa Nacional n. 08. Seção 1 p. 1. Lei 10.639/03.

[1] O Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra) reconheceu, nesta sexta-feira (25/07/14), o Território Quilombola de Tijuaçu. A área de 8,4 mil hectares abrange os municípios de Senhor do Bonfim, Filadélfia e Antônio Gonçalves, no centro-norte baiano, e representa agora a área com maior número de famílias beneficiadas pelo programa Brasil Quilombolas no estado.  http://www.bahianoticias.com.br/noticia/157864-incra-reconhece-territorio-quilombola-no-centro-norte-baiano.html

[2] Em língua indígena Tijuaçu significa “Lagarto Grande”. (MACHADO, 2005: 19)

[3] Culinária afro-brasileira. Bolo feito com massa do feijão-fradinho e frito em azeite de dendê.

[4] Como a comunidade também é conhecida, por conta do nome Tijuaçu, que é nome de lagarto.

[5] Umbuzeiro é uma árvore de pequeno porte, típica do bioma caatinga. Esta árvore armazena água das chuvas nas raízes. Dá um fruto de nome umbu.

[6] Calumbi é o nome popular de uma árvore, o mesmo que jurema-preta.

[7] “O pensamento moderno ocidental é um pensamento abissal. Consiste num sistema de distinções visíveis e invisíveis, sendo que as invisíveis fundamentam as visíveis. As distinções invisíveis são estabelecidas através de linhas radicais que dividem a realidade social em dois universos distintos: O universo ‘deste lado da linha’ e o universo ‘do outro lado da linha’” (SANTOS, 2010: 23).

Anúncios
Padrão

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s